Wprowadzenie

• Podjęta refleksja wynikła z poprzedniego Zgromadzenia CMIS, i została zaproponowana w celu podjęcia kolejnych kroków w kierunku przyszłości, a także jest wynikiem rozmów z wieloma osobami z różnych Instytutów1.
• Po około stu latach od powstania pierwszych instytutów świeckich, 80 lat po Provida mater, po Soborze Watykańskim II i po wielu wypowiedziach Magisterium (synod, Dykasteria...), refleksje nad teologicznymi aspektami świeckości konsekrowanej nadal pobudzają naszą refleksję. Być może przyda się ona także do konkretnego rozeznania dla nowych Instytutów. Ważne jest, aby ci, którzy żyją tym powołaniem, wspólnie reflektowali i dyskutowali na podstawie własnych doświadczeń i wrażliwości, w ramach teologii wywodzącej się z fundamentalnych treści.
• Warto pamiętać, że nawet dziś dyskusja na temat świeckich (nie tylko świeckich konsekrowanych) pozostaje otwarta i nie znalazła wyraźnego, wspólnie uzgodnionego miejsca w refleksji teologiczno-eklezjalnej, z którego my, jako instytuty świeckie, moglibyśmy wyjść lub który moglibyśmy po prostu potraktować jako podstawę do pogłębienia naszego specyficznego charyzmatu.
• Ostatnie wyjaśnienie: w niniejszym wystąpieniu nie poruszam tematu kapłańskich instytutów świeckich, choć niektóre aspekty, które omówię, mają zastosowanie również do nich.

Zacznijmy od fenomenologicznego spojrzenia na obecną sytuację Instytutów Świeckich

 (choćby w skrócie), jak częściowo wynikało ze sprawozdania dotyczącego ankiety, którym szczególnie zajmowali się Antonio, ojciec Marcel i Chiara.

Pojawiają się pewne pytania i nowe wyzwania

1. Na wstępie pragnę zaznaczyć, że instytuty świeckie narodziły się jako zróżnicowane: na początku XX wieku w różnych krajach i kontekstach europejskich pojawiły się formy życia osób pragnących przeżywać konsekrację w świecie, do tego stopnia, że już wtedy odczuwano potrzebę wymiany poglądów i ustalenia wspólnych definicji2. Powstały one jednak w kontekście europejskim, ściśle określonym pod względem historycznym i kulturowym.

Zatem miały podobne cechy lub cele. Dzisiaj pierwsza kwestia wynika właśnie z różnorodności instytutów świeckich (nie tyle z faktu, że mogą być zatwierdzone na prawie diecezjalnym czy papieskim). Różnorodność obecnych Konstytucji nie zawsze ułatwia wskazanie wspólnych linii teologicznych dla wszystkich odmiennych form konkretnego życia, jakie z biegiem czasu przyjęły różne instytuty świeckie.

Zupełnie inna sytuacja ma miejsce w przypadku instytutów mieszanych, czyli takich, które przyjmują mężczyzn i kobiety stanu wolnego, księży, małżeństwa… być może wszystkich posiadających ten sam stopień przynależności.

Ta ogromna różnorodność sytuacji, uznawanych obecnie przez Kościół, nie ułatwia wytyczenia ogólnych kierunków teologicznych satysfakcjonujących dla wszystkich.

Kolejnym elementem refleksji jest obecność instytutów świeckich w wielu krajach poza Europą, gdzie narodził się ten sposób życia3. Tematy świeckości, pracy, polityki i kobiet... przybrały zróżnicowane konotacje związane z historią, kulturą i tradycjami w różnych kontekstach. A dla nas, osób świeckich, inkulturacja ma fundamentalne znaczenie; nie żyjemy z perspektywy wspólnoty, która ma swój własny styl, pewną ujednoliconą formę w zakresie czasu modlitwy, sposobu życia, wyboru struktur…

Wszystko to rodzi pewne pytania:

• Jakie są zasadnicze elementy odróżniające instytut świecki od innych form życia konsekrowanego (na przykład od instytutów zakonnych4)? Czym więc charakteryzują się instytuty świeckie – co jest w nich specyficzne, zasadnicze i nieodzowne?
• Rozeznanie i formacja wymagają konkretnych sposobów działania5. Czy jednocześnie Instytut, który przyjmuje powołania z innych krajów, ma odwagę i siłę, by poddać się wewnętrznej refleksji, nie tracąc przy tym specyfiki własnego charyzmatu?

Pojawiają się więc nowe perspektywy teologiczne, również w świetle magisterium papieża Franciszka, który wielokrotnie wzywał cały Kościół do wychodzenia na peryferie. Rzeczywiście, zgodnie z jego nauczaniem już wyrażonym w Evangelii Gaudium (EG), konieczne jest uznanie głosów różnych kontynentów jako miejsc teologicznych (czyli jako miejsc, które mówią o Bogu, które mówią na temat Boga, a jeszcze lepiej – jako słów, które Bóg wypowiada jako komunikat/objawienie samego siebie w historii); sugeruje nam to wyjście poza paradygmat aplikacyjny (praktyczny), który sięga od scholastyki aż do Soboru Watykańskiego II, zgodnie z którym to zasady dogmatyczne należy stosować do sytuacji duszpasterskich. Dogmat, czyli definicja teoretyczna, poprzedzała i narzucała wszystkim ten sam schemat.

Wręcz przeciwnie, papież Franciszek przypomina, że nie tylko duszpasterstwo, ale także teologia musi „pachnieć ludźmi i ulicą”. Jest to zaproszenie do synodalnych i pionierskich poszukiwań teologicznych, które są owocem „Kościoła postklerykalnego i postkolonialnego’’6.

Czy można wysłuchać głosów wszystkich lokalnych Kościołów i potraktować je z większą powagą?

 

Jaki model Kościoła?

Elio Castellucci stwierdza: „Nie da się odpowiedzieć na pytanie »kim jest osoba świecka« (a zatem także osoba świecka konsekrowana) bez uprzedniej odpowiedzi na pytanie »kim jest Kościół«”7. Dlatego też, choćby pokrótce, nie możemy pominąć tej kwestii.

W ostatnich dziesięcioleciach eklezjologia podkreślała, że świeckość jest wymiarem nie tylko świeckich, ale całego Kościoła. Świeckość, rozumiana jako zanurzenie w „świecie” (świecie, historii, życiu), jest fundamentalnym i konstytutywnym wymiarem Kościoła i jego misji, co pokazuje, jak bardzo jest on nierozerwalnie związany z historią8.

Zatem w Kościele całkowicie „świeckim” tożsamość wiernego świeckiego odzwierciedla eliptyczny charakter samego Kościoła. Tożsamość tę można bowiem zdefiniować wyłącznie w oparciu o dwa punkty odniesienia: w relacji do Chrystusa i Jego misji oraz w relacji do świata, w którym Kościół jest zanurzony i do którego jest nieustannie wysyłany.

To spostrzeżenie ma zasadnicze znaczenie, ponieważ pozwala uniknąć ryzyka – które w przeszłości prowadziło do poważnych nieporozumień – postrzegania Kościoła jako rzeczywistości istniejącej samej w sobie, którą można z góry zdefiniować, tak jakby istniała sama w sobie, przed nawiązaniem jakiejkolwiek relacji z „innym”9.

Podmiot kościelny jest natomiast strukturalnie powiązany z przemianami historycznymi i nie da się zdefiniować, czym jest Kościół w sposób abstrakcyjny, bez uwzględnienia jego konstytutywnej relacji ze światem (świeckość)10.

Jak stwierdza Vergottini: „Sobór Watykański II zaleca odejście od dualistycznego modelu eklezjologicznego (wewnątrz/na zewnątrz); w rzeczywistości, tak jak nie istnieje Kościół w opozycji do świata, tak samo nie istnieje Kościół stojący naprzeciw świata. Kościół przeżywa swoją tajemnicę wewnątrz historii, dlatego każde chrześcijańskie powołanie ma z konieczności charakter eklezjalny i jednocześnie historyczny”11.

Wszyscy jesteśmy zatem uczniami zmierzającymi ku pełni Królestwa, którzy nie uciekają od historii, ponieważ również ta historia i nasze życie są już początkiem i częścią Królestwa, na którego pełnię czekamy.

Spośród różnych możliwych modeli Kościoła wydaje mi się, że teologia instytutów świeckich skłania się ku wizji zawartej w Gaudium et Spes (konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, ogłoszona przez Pawła VI w 1965 roku), w której na pierwszy plan wysuwa się misja in mundo, a nie ku wizji Apostolica actuositatem dotyczącej apostolstwa świeckich (która zresztą nigdy nie wspomina o instytutach świeckich, być może nie uznając ich członków za wystarczająco świeckich?), ani tej z Lumen Gentium, która co prawda zawiera klasyczną definicję świeckiego, ale podkreśla również pojęcia dyskutowane już w okresie bezpośrednio po Soborze.

Styl dokumentu GS jest bowiem taki, że możemy uznać go za bardziej odpowiedni dla instytutów świeckich (lub w którym bardziej się odnajdujemy), ponieważ wymaga on świadomości, że nie jesteśmy zaangażowani w misję „podboju” jako absolutni posiadacze prawdy (której w rzeczywistości nie posiadamy, a to Duch Święty nieustannie prowadzi nas do całej prawdy; jesteśmy jej sługami, uznając się za kruchych i grzesznych uczniów, poszukiwaczy i pielgrzymów, którzy wciąż nie dotarli do celu), ale jako „uczniowie życia”, rzemieślnicy, którzy potrzebują innych i świata, aby lepiej uchwycić obecność Boga, który już działa, oraz Ducha, który nas wyprzedza, tak jak miało to miejsce na początku Kościoła i o czym świadczą Dzieje Apostolskie.

Paweł VI pisał w „Evangelii nuntiandi”12: „Świeccy, których specyficzne powołanie stawia w samym środku świata i na czele najróżniejszych zadań doczesnych, muszą w ten właśnie sposób realizować szczególną formę ewangelizacji […]. Ich zadaniem jest urzeczywistnianie wszystkich ukrytych, ale już obecnych i działających w rzeczywistości świata możliwości chrześcijańskich i ewangelicznych”13.

Zróbmy kolejny krok

Świeckość konsekrowana… świeccy konsekrowani… czy też… laickość konsekrowana14?

 

Słowa są ważne, by określić, kim jesteśmy

 

Skąd pochodzimy… spojrzenie w przeszłość ku przyszłości.

 

Jedną z istotnych nowości Soboru Watykańskiego II jest rozdział V dokumentu „Lumen Gentium”  - Konstytucja dogmatyczna o Kościele, uchwalona w 1964 r. przez SW II (w szczególności pkt 40), który według wielu autorów stanowi jeden z centralnych tematów Soboru Watykańskiego II.

Gdy bowiem Sobór głosi powszechne powołanie do świętości, podkreśla, że bycie świeckim nie oznacza znajdowania się w sytuacji „drugorzędnej, gorszej czy mniej ważnej” w porównaniu z osobami zakonnymi.

Świętość jest w istocie (nie w formach) taka sama dla wszystkich i dla wszystkich stanowi obowiązkowe powołanie, ponieważ świętość jest pełnią życia całkowicie ewangelicznego, a zatem nie zależy od określonego stanu życia (zwanego w przeszłości „stanem doskonałości”).

Jednak my, wielu z nas, jesteśmy spadkobiercami innej, przedsoborowej rzeczywistości:

Przed Soborem pragnienie podjęcia konsekracji w świecie, za którą z całych sił opowiadali się pierwsi założyciele instytutów świeckich, wyszczególniało dwa aspekty, które dla nich były nierozłączne: świeckość i konsekrację, i zwracano się do Kościoła z prośbą, aby również ten stan życia został uznany za „stan doskonałości”.

Wydawało się niemal, że radykalność przyjęcia samej świeckości nie mogłaby stanowić „warunku doskonałości”, ale „wymagałaby” konsekracji, przyjęcia rad ewangelicznych w potrójnej, skodyfikowanej formie (z wyraźnym, choć pośrednim, odniesieniem do formy życia mnichów, a następnie zakonników).

*Nie narażając się na ryzyko dychotomii (te dwa aspekty są oczywiście nierozerwalnie związane15), możemy zadać sobie pytanie, co stanowi centralny element naszego stylu życia: laickość-świeckość czy konsekracja?

*Jeśli w centrum znajduje się laickość-świeckość przeżywana w jej chrześcijańskiej radykalności, w życiu całkowicie oddanym tej misji na wzór Chrystusa i Maryi, jakie to pociąga za sobą konsekwencje?

*Czy dzisiaj możemy spróbować posługiwać się innym językiem?

Życie monastyczne osiągnęło radykalizm, z pewnością inspirowany przez Ducha Świętego i pełen łaski dla całego Kościoła, jednak istnieje ryzyko, że nadal jesteśmy przez niego uwarunkowani.

W rzeczywistości radykalizm monastyczny w obliczu chrześcijaństwa, którego czystość została osłabiona przez przenikanie różnych elementów filozoficznych i politycznych, przyczynił się do podkreślenia negatywnego i złego charakteru materii, świata i ciała –  ukształtowania idei odległej od wizji biblijnej i tematu wcielenia, ale istniejącej do dziś.

Przeciwnie, dla Jezusa nie istniał świat „święty” (sacrum) i świat „świecki” (profanum); Chrystus zawsze wykracza poza typową dla swoich czasów logikę tego, co czyste i nieczyste.

 

W tym kontekście osoba świecka została faktycznie przypisana do „świata świeckiego”, a ona sama uznana za „świecką”/,,światową", to znaczy pogrążoną w świecie postrzeganym negatywnie, stając się coraz bardziej biernym obiektem opieki i nauczania duchowieństwa, które posiadało zdolność nauczania i ,,nakazywania”16.

Istniało ryzyko osłabienia wśród chrześcijan poczucia odpowiedzialności wobec struktur i systemów prawnych świata, wobec życia doczesnego i cielesności, ale przede wszystkim istniało ryzyko, że przesłanie ewangeliczne sprowadzi się do indywidualnego dążenia do doskonałości.

 

A jednak pierwotna wspólnota uczniów Jezusa, która z pewnością charakteryzowała się silnym zapałem apostolsko-misyjnym i rzeczywistym radykalizmem życia, aż po męczeństwo, nie próbowała „wycofać się” ze świata nawet w obliczu prześladowań..

 

*Powstanie zakonów żebraczych i różnych trzecich zakonów stanowiło interesującą „monastylizacją” świata świeckich; był to interesujący wybór, który krył jednak pewne zagrożenia.

*Upadliśmy i grozi nam to ponownie z powodu braku duchowości wcielenia – braku, który może skłaniać do myślenia niemal o nieobecności Boga w świecie, zwłaszcza we współczesnym świecie (gdzie właśnie należało Go przywrócić), narażając nas na religię bez świata, a tym samym na ideę świata bez Boga.

Jednak dopóki osoby świeckie będą uważać, że stają się świętymi naśladując zakonników, Kościół będzie osłabiony w swojej misji.

Dzisiaj dostrzegamy, jak fundamentalne znaczenie ma to, by właśnie świeckość nadawała kształt konsekracji, i jest to wyzwanie, które może świadczyć o dojrzałości drogi instytutów świeckich, ponieważ zauważa i uwidacznia specyfikę ich konsekracji: nie są to już śluby przeżywane niemal na wzór życia zakonnego, które wciąż ryzykujemy zachować jako „wzór”, popadając w niebezpieczną dychotomię między konsekracją a świeckością.

Możemy natomiast zgodzić się z Madeleine Delbrel, która stwierdza: „My, ludzie ulicy, wierzymy, że nie brakuje nam niczego niezbędnego. Bo gdyby nam tego niezbędnego brakowało, Bóg już by nam to dał”.

 

Wynika z tego ważna perspektywa teologiczna.

 

Oczywiście świat jest polem, na którym współistnieją pszenica i kąkol, ale to nie przeszkadza w ostatecznym żniwie. Jednak właśnie stąd wynika, że Królestwo Boże, które jest sprawiedliwością, pokojem i radością w Duchu Świętym (Rz 14, 17), zostało już zasiane na świecie, pośród nas, i buduje się również poprzez wszystkie nasze gesty ofiarowania, miłości i życia, które sprawiają, że rośnie ono i zmierza ku swojej pełni17. Już teraz żyjemy w czasie eschatologicznym i budujemy Królestwo.

Osoba świecka i osoba świecka konsekrowana to mężczyzna/kobieta, dla których rzeczywistość istnieje, dla których jej prawda nie jest jakby wchłonięta i zniwelowana przez rzeczywistość wyższą; wręcz przeciwnie, chodzi o odniesienie do Absolutu elementów tego świata, których oblicze przemija nie dlatego, że znika, ale dlatego, że zostaje przemienione w nowe niebiosa i nową ziemię, które nie są czymś całkowicie innym w stosunku do świata, naszej historii, naszych relacji. Już dzisiaj budujemy wieczność…

 

oto sens zmartwychwstania ciał, ran Zmartwychwstałego

 

Jako więc osoby świeckie konsekrowane – czyli ludzie, którzy przyjęli i potraktowali poważnie całą rzeczywistość świata i historii, ponieważ płoną pragnieniem Absolutu – musimy poszukiwać tych ziaren miłości, sprawiedliwości, przebaczenia i prawdy, które Bóg zasiał na tej ziemi, w sercach ludzi (niezależnie od tego, czy są tego świadomi, czy nie), uznając je za samą istotę naszego powołania (i konsekracji).

Ponadto w ten sposób my (i inni świeccy) możemy zapewnić stałą troskę o otwartość Kościoła na świat, o jego zakorzenienie w kulturach oraz o jego rozwój w historii.

 

Urodzeni do misji

Jeśli Sobór stwierdził, że Kościół jest w całości misyjny, a wręcz: albo jest misyjny, albo przestaje istnieć (AG 2; 35), a papież Franciszek w swojej encyklice *Evangelii Gaudium* postawił w centrum Kościół wychodzący, to możemy powiedzieć, że instytuty świeckie zrozumiały to wcześniej i powstały właśnie dzięki takiej intuicji w tej fundamentalnej kwestii. I wyczuły to nie w „klasycznej” perspektywie udawania się do odległych krain, ad gentes, ale po to, by żyć tym w rzeczywistości, która choć była chrześcijańska, straciła Boga, a raczej sprowadziła Boga do sfery prywatnej.

Dzisiaj na Zachodzie pojawia się wiele refleksji na ten temat (mając świadomość, że Zachód nie wydaje się już być centrum świata, nawet dla chrześcijaństwa, jakby był światem znieczulonym).

Pamiętam jedynie Henri de Lubaca, który podkreślał, że nasza epoka straciła niestety „smak Boga”18; z kolei w kontekście ewangelicznym Niemiec Paul Tillich zadaje pytanie: „Czy przesłanie chrześcijańskie (a zwłaszcza chrześcijańskie nauczanie) jest (nadal) istotne dla ludzi naszych czasów? A jeśli nie, to z jakiej przyczyny? I czy ma to wpływ na samo przesłanie chrześcijaństwa?19”.

Ponieważ kryzys ten nie wydaje się już dotyczyć jedynie niektórych aspektów życia chrześcijańskiego czy praktyk religijnych, ale stał się „kryzysem Boga” (Metz).

Jednak, jak twierdzi Tomáš Halík, niektórzy z tych, którzy się oddalili, zerwali z tradycyjnymi sposobami wyznawania wiary i jej instytucjonalnymi formami, często nadal pozostają w sferze poszukiwania duchowego. Dlatego, jak stwierdza, „odpowiedź na pytanie, kto jest «wierzącym», a kto «niewierzącym», jest znacznie bardziej złożona, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka”20.

Specyfika osoby świeckiej konsekrowanej polega zatem przede wszystkim na jej sposobie życia jako ucznia-misjonarza.

Jego styl nie polega na „głoszeniu kazań” niemal z zewnątrz, niemal z katedry, ale jego styl, jego wybór powołaniowy polega na tym, by być i pozostawać w zwykłych warunkach życia, aby dzielić z wszystkimi trud, niepewność, radość, ryzyka… bez ucieczki w prywatny świat, bez wycofywania się do swojej strefy komfortu… i tutaj możemy powiedzieć, że jest świadkiem sensu, radości, pełni życia.

Mężczyzna i kobieta kompetentni w swojej pracy (jakakolwiek by ona nie była), pełni pasji wobec życia na świecie, wobec wydarzeń historycznych… nic nie jest im obce, ale wszystko przyjmują jako swoją rzeczywistość teologiczną; nie są biernymi obserwatorami ani nie poddają się temu wszystkiemu, lecz przyjmują na siebie odpowiedzialność oraz zobowiązania społeczne i polityczne, walcząc z niesprawiedliwościami, budując pokojowe współistnienie, angażując się na rzecz dobra wspólnego… świadomi, że budują Królestwo… . Dlatego poświęca całe swoje życie! Dlatego żyje w wierze, spragniony Absolutu… dlatego nie nasyca się niczym innym jak tylko Bogiem, którego szuka i odnajduje w świecie.

Nasze życie, które z natury rzeczy toczy się „w świecie”, nie może nie skłaniać nas do modyfikowania, poszerzania, a czasem wstrząsania naszą świadomością jako chrześcijan, którzy w określony sposób podchodzą do pewnych idei.

 Zdajemy sobie sprawę, że nasze życie pozostaje w ciągłym napięciu między teorią a praktyką, między utrwalonymi przekonaniami a nowymi wyzwaniami i pytaniami; jest to życie, które świadomie akceptuje kruchość, a może nawet pozorną nieistotność i małość, oraz niepewność tych, którzy odważają się podążać nieznanymi ścieżkami, niekiedy w samotności.

Na przykład doświadczamy w praktyce, jak nawiązywanie relacji z ludźmi przeżywającymi trudności życiowe prowadzi nas do czytania Ewangelii z nowym spojrzeniem i stawia przed nami nieznane dotąd wyzwania; zło, grzech, miłosierdzie, wolność, łaska to słowa, które nabierają coraz większego znaczenia i rodzą nowe pytania.

Celowo czerpię z Dziejów Apostolskich, z początków Kościoła… Zupełnie czym innym jest towarzyszenie eunuchowi w drodze do Gazy, jak to miało miejsce w przypadku Filipa (a eunuchowie byli wyrzutkami, przeklętymi, ludźmi bezdzietnymi, a zatem już martwymi), a czym innym przemawianie na placu w Atenach, mierząc się z grecką filozofią… czy też podjęcie decyzji o wyborze siedmiu mężczyzn do służby na rzecz ubogich i wdów… Nowe wyzwania stawiane przez głoszenie Ewangelii wczoraj i dziś, decyzje, które należy podjąć jako jednostki, ale także jako Kościół.

W rzeczywistości, choć Ewangelia pozostaje zawsze ta sama, zmienia się sposób jej głoszenia, ze świadomością, że Duch Święty, jak już wspomniałam, stopniowo prowadzi Kościół do pełnej prawdy.

A my jesteśmy tam, by słuchać, ale także by doświadczać tych samych trudów, tych samych lęków, tych samych wątpliwości… by

wierzyć, że wraz z Soborem Watykańskim II duszpasterstwo nie jest już zwykłą strategią organizacyjną czy społeczną, lecz staje się zastosowaniem doktryny teologicznej, a ta z kolei musi uczyć się od duszpasterstwa. Relacja dialektyczna 21.

Sprzeczność i złożoność są samą zasadą świeckości, która oferuje raczej towarzyszenie niż rozwiązania, bardziej solidarność niż nauczanie, modlitwę niż decyzję, ponieważ sama eschatologia, której znakiem jest nasza konsekracja, jest pełnią komunii dla wszystkich narodów (Buffon).

Tym, co stanowi istotę chrześcijańskiej wyjątkowości, do której dawania świadectwa instytuty świeckie są powołane, powinien być właśnie ten „zakwas w cieście”, o którym mówi Mateusz (13,33), nadający ludzkim przedsięwzięciom szerszy charakter Królestwa, które w tajemniczy sposób wzrasta – Królestwa, które nadchodzi i dojrzewa powoli, niczym ziarno.

W odróżnieniu od innych form życia konsekrowanego, forma życia instytutów świeckich zakłada, że ich członkowie podejmują działania z osobistą odpowiedzialnością. Wymaga to zatem rozeznania, dojrzałości, kompetencji, uczciwości wobec samego siebie…

Radykalizm ewangeliczny jest wyzwoleniem od wszelkich dóbr i władzy, które mogłyby warunkować nasze działania, i pozwala działać z osobistą odpowiedzialnością, nawet podejmując decyzje wykraczające poza utarte schematy… poza to, co już zostało zdefiniowane i skodyfikowane („trzeba być bardziej posłusznym Bogu, a nie ludziom”).

To wymaga odwagi... Życie bez sieci zabezpieczającej - i do tego musimy się formować.

Jesteśmy świadomi tego, co pisze Sergio Massironi: „Współczesna teologia jest zatem również pod wpływem wskazówek Magisterium – i tu rzeczywiście dotykamy inspiracji Ducha Świętego – by zmierzyć się z tą „wiedzą”, której nie znajdziemy w centrach, skatalogowanej już w najbardziej autorytatywnych bibliotekach, ale na jej obrzeżach. To centrum się przesuwa. Trzeba jednak – i to jest wyzwanie synodalne, dalekie od zwycięstwa – zaprosić rozmówcę i dać mu głos.

„Radości, nadzieje, smutki i lęki współczesnych ludzi, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są również radościami, smutkami i zmartwieniami uczniów Chrystusa, i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie znalazłoby oddźwięku w ich sercach” (GS 1).

Jest to pragnienie przełamania wszelkiej pokusy oddzielenia się od tego, co powszechne, przezwyciężenia powracającego i niezachwianego przekonania, że to właśnie my jesteśmy posiadaczami wiedzy, która przejawia się bardziej w doktrynach niż w wydarzeniach i którą należy oddzielić od zmiennego biegu wydarzeń historycznych oraz przed nim chronić.

Opowiedzenie się za prymatem rzeczywistości nad ideą, jak zaproponował papież Franciszek, oznacza zachowanie perspektywy wcielenia, którego konsekwencje teologiczne, antropologiczne i duszpasterskie były przedmiotem chrześcijańskiej debaty od samego początku.

„Nie istnieje prawda Boża oderwana od czasu i przestrzeni, prawda, która lekceważyłaby ludzkie miejsca i wszelkie powiązania z rzeczywistością cielesną, oddalając wierzącego od zaangażowania w dramat ludzkich losów”22.

Gaudium et Spes można zatem postrzegać jako "drugą konstytucję o objawieniu Bożym" Soboru, po Dei Verbum, ponieważ Bóg przemawia w Piśmie świętym i w historii; istnieje bowiem związek między miejscami a objawieniem, poprzez który możemy wsłuchiwać się w głos Boga przemawiającego do Kościoła. To właśnie jest droga synodalności.

Słowo i wydarzenia

Jezus „mówił dalej do tłumów: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: "Deszcze idzie". I tak bywa. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: "Będzie upał". I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie?»”. Łk 12,54-56

„Chodzi więc o odczytywanie przez nas konkretnych sytuacji, które jawią się jako »miejsca teologiczne«, z których przemawia sam Zmartwychwstały”.

Jeśli rzeczywistość przewyższa ideę (jak przypomina nam papież Franciszek), to znaczy, że konkretne sytuacje, ludzie i życiowe doświadczenia należy przedkładać nad abstrakcyjne pojęcia i teorie, unikając sytuacji, w której idea oddziela się od rzeczywistego życia i staje się czymś odrębnym.

Ta teologia poszukująca23, która nie wie jeszcze wszystkiego o Bożym objawieniu i dlatego musi nieustannie odkrywać, jest źródłem naszej duchowości.

Wierzyć, że istnieje sensus fidei, który zamieszkuje peryferie, który żyje w Ludzie Bożym.

Właśnie w tej złożoności możemy rozpoznać Ducha Bożego; w 1 Liście św. Jana czytamy bowiem: „Każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2). Taka powinna być duchowość nas, którzy żyjemy świecką konsekracją: świadome uczestnictwo w codziennym życiu – w pracy, relacjach i codziennych wydarzeniach – bowiem to właśnie pozwala dojrzewać wierze, czasem ją wystawia na próbę, ale w każdym razie czyni ją bardziej dojrzałą.

Nie jest łatwo tak żyć… Paweł VI mawiał, że jest to droga dla alpinistów Ducha.

Dlatego niezbędne jest głębokie życie duchowe.

Jeśli chcemy być mężczyznami i kobietami wiary, żyjmy naszym życiem na wzór Jezusa; Chrystus przeżył zwykłe życie ludzi swoich czasów, aby uświęcić zwyczajne życie ludzi wszystkich czasów. Zanurzając się w rzeczywistości, znajdziemy się zanurzeni w Bogu i w Jego mądrości, która otacza nas ze wszystkich stron. Żyć głębokim życiem, głęboką, prostą i szczerą wiarą, ożywioną nadzieją, która wierzy w możliwość kontaktu z Bogiem, oraz miłością, która ponad wszystko pragnie wypełnienia Jego woli.

To wielka łaska, jaką Pan przeznaczył dla nas, świeckich osób konsekrowanych – skarb, który wzbogaca nasze życie.

Nasze życie jest kształtowane przez cel, dla którego żyjesz: „Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje” (Mt 6,21). Nikt nie może służyć dwom panom… Jeśli pragniemy prowadzić życie duchowe, musimy zachować spójność w naszym życiu.

Ponieważ nie zawsze dostrzegamy te pędy, potrzebujemy wewnętrznej pewności, czyli przekonania, że Bóg może działać w każdych okolicznościach, nawet pośród pozornych niepowodzeń. Ta pewność to właśnie to, co nazywamy „poczuciem tajemnicy”. Jest to pewność, że ten, kto z miłości ofiarowuje się i oddaje Bogu, z pewnością przyniesie owoc (por. J 15,5; Evangelii Gaudium 278–279).

W takim razie nasza modlitwa może wynikać jedynie z faktów życia, z samego życia… ze Słowa, które stało się ciałem (słowo jest zawsze wcielone, ponieważ Słowo stało się ciałem); tylko taka modlitwa pozwala nam pojmować świat i nasze zmagania z jego sprawami jako przypowieści o Królestwie Bożym (A. Casati), ponieważ doktryna – życie – nie może istnieć bez tajemnicy (GE, 41).

Pozwala nam to wierzyć, że zmartwychwstanie Chrystusa rodzi wszędzie zalążki nowego świata; i nawet jeśli zostaną one przycięte, to znów wyrosną, ponieważ zmartwychwstanie Pana już przeniknęło tkankę tej historii, ponieważ Jezus nie zmartwychwstał na próżno.

Życie konsekrowane zawsze było odczytywane w perspektywie eschatologicznej, jako znak i zapowiedź przyszłego świata.

W tej perspektywie wydaje mi się, że IS mają naprawdę coś znaczącego do powiedzenia, w przekonaniu, że świat przyszły nie będzie czymś całkowicie odmiennym od tego zalążka Królestwa, który już się objawia i po cichu wzrasta w historii.

Zadajmy sobie jednak pytanie: czy jesteśmy śmiertelnikami, którzy żyją nadzieją na koniec, czy też żyjącymi, którzy już doświadczają zmartwychwstania? (D. Vitali)

Podsumowując

Nie możemy nie przyznać, że droga wcielenia jest drogą kruchości i wrażliwości…

Jako instytuty świeckie być może zaczynamy rozumieć, że trzeba się pogodzić z tą wrażliwością i że jest ona darem.

Dla nas może to być egzystencjalne przejście od koncepcji abstrakcyjnej doskonałości – tego, kto nie okazuje (nie powinien okazywać) słabości – do świadomości, że jesteśmy ludźmi, grzesznymi mężczyznami i kobietami, kochanymi i zbawionymi, którzy nie mogą osądzać, a jedynie otwierać swoje serca na serca innych:

„Ostatecznie polegają wyłącznie na własnych siłach i czują się lepsi od innych, ponieważ przestrzegają określonych norm lub są niezachwianie wierni pewnemu stylowi katolickiemu…” (GE 49).

Nam chodzi o to, by zawsze powracać do Galilei, aby spotkać Zmartwychwstałego: Galilea – ziemia pograniczna, nieczysta i zróżnicowana, ziemia pracy… a jednak ziemia Wcielenia, ziemia powołania, ziemia spotkania ze Zmartwychwstałym.

To właśnie na tej ziemi spotkaliśmy Obietnicę Bożą, która spełniała się w życiu człowieka takiego jak wszyscy, pochodzącego z nieznanej wioski Nazaret, zasiadającego do stołu z grzesznikami i przyjmującego kobiety do swojego grona; czyżby to właśnie on był Mesjaszem?

Tutaj, w tej powszedniej rzeczywistości, serce otworzyło się na nieskończoność…

Tutaj intuicyjnie pojmujemy, że tylko bliskość pozwala rozpoznać to, co Duch zasiał i zasiewa w innych jako dar dla nas, dla Kościoła… czy to właśnie jest nasze posłuszeństwo wobec życia i, jak możemy dziś powiedzieć, wobec historii?

Tutaj, z dala od świątyni, możemy nauczyć się dostrzegać Boga nie tylko w miejscach sakralnych, ale także w świętości w jej różnych przejawach.

 

Przypisy

1. Marien, Lourdes R., Luisella M., Valentina S.↩
2. Już w 1938 roku w Sangallo w Szwajcarii zorganizowano spotkanie, które zgromadziło stowarzyszenia świeckich osób poświęconych Bogu, zaangażowanych w apostolacie na całym świecie, z zamiarem uzyskania aprobaty ze strony Stolicy↩
3. Kraje, które nie doświadczyły pewnych aspektów życia Europy – takich jak antyklerykalizm czy ateizm – ale zostały ukształtowane przez inne czynniki, takie jak dziedzictwo kolonializmu, skrajne nierówności ekonomiczne spowodowane poważnymi niesprawiedliwościami, bezkrytyczne wykorzystywanie ziemi oraz zaangażowanie w ważne, głęboko zakorzenione tradycje religijne... W związku z tym stajemy przed nowymi problemami i wyzwaniami, które wpływają również na teologię instytutów świeckich oraz formację, którą zapewniamy.↩
4. Pamiętajmy, że w obecnym kontekście życie zakonne podlega różnym formom zmian i odnowy, w wyniku czego niektóre z tych "zewnętrznych cech", które z czasem wyznaczały różnicę między życiem zakonnym a konsekracją świecką, są dziś mniej jasno określone lub mniej oczywiste.↩
5. J.J. Tamayo, Teologie del sud. La decolonizzazione come nuovo paradigma (Teologie Południa. Kolonizacja jako nowy paradygmat), Queriniana, Brescia 2024.↩
6. Artykuł opublikowany w L'Osservatore Romano autorstwa Christiana Bauera 3 kwietnia 2026 roku, prezentujący książkę Sergio Massironiego "Toward a Topology of Joy: Where the Second Vatican Council is at work", Castelvecchi, Rzym 2025. Czy w refleksji teologicznej instytutów świeckich nie jesteśmy być może zbyt mocno pod wpływem debaty o świeckości, która poprzedzała i prowadziła do Soboru Watykańskiego II (i która nie zniknęła nawet z posoborowej refleksji teologicznej, w tym Synodu z 1987 roku), i czy przyjmujemy zbyt eurocentryczną perspektywę?↩
7. CASTELLUCCI, ,,Przegląd teologii świeckich dzisiaj: perspektywy”, w: 'Orientamenti Pastorali' (Wytyczne duszpasterskie) 1 (2003) nr 6/7, 42–84, tutaj 42.↩
8. Można także porównać A. SCOLA, La teologia del laicato alla luce dell'ecclesiologia di comunione: l'identità del fedele laico [Teologia świeckich w świetle eklezjologii komunii: tożsamość wiernych świeckich], w PONTIFICAL COUNCIL FOR THE LAITY, A Venti anni dalla Christifideles laici: memoria sviluppo, nuove sfide e compiti [Dwadzieścia lat po Christifideles laici: pamięć, rozwój, nowe wyzwania i zadania], Rzym 13-15 listopada 2008, w laici.va↩
9. HELL, 'Katolicyzm', w: J.Y. LACOSTE, "Critical Dictionary of Theology" (wydanie włoskie red. P. CODA), Borla-Città Nuova, Rzym 2005, s. 286–288.↩
10. Zobacz PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Christifideles laici. Ocena i perspektywy, Vatican Press, Watykan 2010, 33–34.↩
11. VERGOTTINI, "Świeccy chrześcijanie, a raczej świecka natura Kościoła", w Credere Oggi (Wierzyć dziś) 25 (2005) nr 150, 75–94, tutaj 76↩
12. Jeśli chodzi o świeckie instytuty, warto zauważyć, że Paweł VI nigdy nie odnosi się do LG ani AA, lecz zawsze cytuje i odnosi się konkretnie do GS↩
13. PAWEŁ VI, Ewangelii nuntiandi, nr 70. Dokument został opublikowany 8 grudnia 1975↩roku
14. Zdaję sobie sprawę, że w zależności od używanych terminów istnieje "ryzyko" wykluczenia kapłańskich instytutów świeckich.↩
15. Paweł VI mówił o połączeniu tych elementów za pomocą uderzającego obrazu – obrazu alpinistów.↩
16. Koncepcja Graziana duo genera christianorum opierała się na idei, że życie świeckich chrześcijan było ustępstwem wobec ludzkiej słabości, swego rodzaju kompromisem. Nacisk na niebiański wymiar miał pierwszeństwo przed zaangażowaniem w świat ziemski. Z tej perspektywy nawet życie duchowne nie zawsze było cenione ze względu na jego własne szczególne zalety.↩
17. "A kto w taki sposób służy Chrystusowi, ten podoba się Bogu i ma uznanie u ludzi.Starajmy się więc o to, co służy sprawie pokoju i wzajemnemu zbudowaniu." (Rz 14:18–19).↩
18. DE LUBAC, Na ścieżkach Boga, Jaca Book, Mediolan 2008, s. 87↩
19. TILLICH, Nieistotność i znaczenie chrześcijańskiego przesłania dla ludzkości dzisiaj, Queriniana Press, Brescia 2021, s. 31.Cf. F. Cosentino, Bóg na marginesach: Objawienie Boga w epoce chrześcijańskiej nieistotności, St Paul Publication, Cinisello Balsamo (Mediolan) 2023.↩
20. HALÍK, Sen nowego świtu: Listy do papieża, Vita e Pensiero, Mediolan 2024, 11–13↩
21. MASSIRONI, W kierunku topologii radości, op. tamże.↩
22. MASSIRONI, W kierunku topologii radości, op. tamże 63-65↩
23. MASSIRONI, W kierunku topologii radości, op. tamże.↩